این اشکال به نظر قابل رفع است، چون مقصود از این که قوانین حاکم فقط قوانین الهی است، این نیست که در مورد هر امر جزئی، حکمی الهی وجود داشته باشد. مقصود این است که چارچوب هایی از ناحیه وحی الهی تعیین شده است که تکلیف انسان در موارد جزئی تر می تواند بدان ها مستند باشد. به علاوه به لحاظ صغروی، این که احکام و قوانین دینی در مورد لباس زن و حدود و دیات و میراث در همه جا و همه زمان ها قابل اجرا نباشد، خود جای تأمّل بسیار دارد. اگر از قبل خود طرحی را به عنوان طرح مرجح نپذیرفته باشیم، در این صورت التزام به احکام شرعی و قوانین الهی در این موضوعات چندان دشوار به نظر نمی رسد. بنابراین، عادل ظاهر علاوه بر این که حکومت قوانین الهی را بد تفسیر می کند، مثال هایی مطرح می کند که عدم امکان اجرای آن ها در همه زمان ها و مکان ها خود، اولِ کلام است. البته مشروعیت یک حکومت یا قانون، بحثی مهم و سرنوشت ساز است. این که چرا یک قانون خاص شروع و الزامآور است، بخثی نظری - فلسفی است که تأثیر بسیاری بر مباحث حکومت دینی دارد. بنابراین کسانی که حاکمیت را صرفاً از آن خداوند می دانند طبیعتاً ریشه مشروعیت یک حکومت یا قانون را نیز در اوامر و نواهی الهی جست وجو می کنند. از سخن "مودودی" که بگذریم، کلام توماس آکوینی چه مشکلی دارد؟ وی قوانین را در قوانین الهی منحصر نمی ساخت و قائل به "قانون انسانی" که طبیعتاً متغیر و متحول است، هم بود. اشکالی که بر سخن توماس آکوینی وارد کرده اند این است که اگر مقصود از قانون طبیعی قانونی است که برخاسته از گرایش های ضروری و معین نسبت به غایات خاصی در جهان است، در این صورت جای طرح این سؤال هست که به چه دلیل باید با چنین "قوانین طبیعی" هم گامی کنیم؟ فرض این است که قوانین طبیعی بر اساس میل هایی است که به حدّ ِاضطرار نرسیده اند و الاّ موافقت و مخالفت با آن معنا نداشت، چه آن که منظور از موافقت و مخالفت مورد بحث، نوع اختیاری آن است. بنابراین انسان می تواند به قانون طبیعی عمل کند و می تواند آن را به کناری زده و مخالفت ورزد. چه دلیلی وجود دارد که انسان باید قانون طبیعی را انجام دهد؟ عادل ظاهر از این جا می خواهد به این نتیجه برسد که حتی اگر بپذیریم قوانین طبیعی در نهایت به ذات الهی بر می گردد، دلیلی بر الزامی بودن آن ها نیست و در نهایت "حکومت خداوند" به معنای حکومت قانونی و ارزشی ثابت نیست. و اگر بناست قوانین نظم دهنده به حیات بشر به امری خارج از ذات خود مستند باشد، آن ها همان قوانین اخلاقی‌اند که مستقل از اراده خداوندند. بنابراین سلطه و حکومت نهایی با اخلاق است نه دین. [6] حقّ این است که این اشکال را با وساطت "بایدی عقلی" می توان پاسخ گفت: درست است که نفس ِمیل ِطبیعی به غایات، اخلاقی بودن آن را تضمین نمی کند، ولی روشن است مقصود توماس آکوینی از میل طبیعی، میل فطری است نه هر میلی ولو برخاسته از شهوات و جنبه حیوانی انسان. والاّ برگشت قانون طبیعی به قانون ازلی بی معنا بود. و در این صورت می گوییم "بایدی" عقلی وجود دارد که هر انسانی را ملزم می سازد به ندای فطرت حقیقی خویش گوش جان بسپارد و "قوانین طبیعی" بدین معنا را اطاعت کند. وجود این گونه "بایدهای" عقلی، هم در امتثال اوامر فطری و هم در امتثال اوامر خداوند، جای انکار ندارد و ما به توضیح بیش تر آن در قسمت های بعدی خواهیم پرداخت. در این جا فقط اضافه می کنم که در بحث های فلسفه اخلاق، پاره ای از نویسندگان ما به نتیجه ای رسیده اند که بسیار شبیه گفته عادل ظاهر است. آقای دکتر سروش بر اساس همین استدلال که میل طبیعی به چیزی ضامن اخلاقی بودن آن نیست، منکر لزوم اطاعت بایدهای فطری شد. و این علاوه بر اصل انکار فطرت است که نزاعی صغروی می نماید. وی "در دانش و ارزش" در نقد مقاله "اعتباریات" علامه طباطبائی(قده) می نویسد: همه تلاش مقاله فوق برای آن است که نشان دهد که هر "باید"، معلول اقتضای قوای فعّاله طبیعی و تکوینی انسان می باشد. و وقتی این ثابت شد، گویی خودبه خود ثابت شده است که باید به آن "باید" عمل کرد. و به سخن دیگر "باید"هایی که از مقتضای ساختمان طبیعی ما مایه می گیرند، "بایدها" و حکم هایی طبیعی و فطری‌اند که سند جایز بودن و واجب بودن خود را، بدون نیاز به هیچ برهانی، بر دوش خود حمل می کنند. یعنی همین که معلوم شد حکمی فطری است، دیگر از خوبی و بدی آن سوال نمی توان کرد چون هر حکم فطری خودبه خود خوب است. این جاست که به گمان ما آن "خلط" ویرانگر صورت می پذیرد. چرا که حتی اگر فرض کنیم مقتضای ساختمان طبیعی خود را یعنی حکمی فطری را به دست آورده باشم، باز هم جای سؤال هست که چرا باید به مقتضای ساختمان طبیعی عمل کرد؟ چرا احکام فطری واجب و پیروی کردنی هستند؟ این جاست که معلوم می شود دوگونه باید داریم و تا به "باید"ی مادر و آغازین ایمان نداشته باشیم هیچ باید اخلاقی دیگری نمی توانیم بسازیم و این جاست که معنای سخن آن دسته از حکیمان به خوبی آشکار می‌شود که معتقدند "باید" مفهومی بسیط و تجزیه ناپذیر است و آن را بر حسب هیچ واقعیت فیزیکی نمی توان تفسیر کرد." [7] و بعد هم اشکال می کند که از کجا می توان فهمید که حکمی فطری است یا نه. جای تعجب این است که کلمات به ظاهر منطقی فوق در آخر کار به این جا منتهی می شود که آن باید آغازین فرمان خداست؛ یعنی اخلاق اشعری تمام عیاری که هیچ انسان عاقلی نمی تواند آن را بپذیرد؛ چون سؤالی که در همان لحظه اول درمقابل این نظریه طرح می شود این است که "بایستی" آن باید آغازین از کجا آمده است؟ چرا باید به فرمان خدا گوش دهیم و آن را اطاعت نماییم. این "باید" از کجا آمده است، از ناحیه خدا یا غیر او؟ احتمال اول ما را به نوعی تسلسل بی پایان رهنمون می سازد و احتمال دوم طرح این نظریه را از ابتدا با مشکل روبه رو می سازد که اگر بالاخره به بایدی غیر از باید خدا محتاج ایم، پس باید آغازین همان باید است نه بایدهای دینی. حل مسئله به این است که ما در هر حال مستغنی از "باید"های عقلی نیستیم. و حق هم همین است که اوامر و نواهی با شناختی که از کمال، سیطره و ملک او داریم متعلّق "باید"ی عقلی است. عقل، انسان را الزام می کند که به فرمان چنین کسی گوش جان بسپاریم. کما این که انسان را ملزم می کند به فرمان های فطری وجدان که به مقتضای غایات کمالی وی صورت پذیرفته گوش فرا دهد و از آن ها سرنپیچد. سخن بدرازا کشید، به اصل مسئله بازمی گردیم. مسئله این بود که آیا رابطه حاکم و محکوم به معنای غیر تکوینی آن بین خدا و انسان برقرار است، به طوری که امتثال اوامر و نواهی خدایی را موجب شود؟ پاسخ به گمان ما مسلّماً مثبت است و ریشه این الزام در بایدی عقلی است که انسان نسبت به خدا و اطاعت از اوامر او دارد. تنها مشکلی که وجود دارد این است که باید ببینیم آیا رابطه حاکم و محکوم دریافتن الزام و مشروعیت، به احتمالات آتی باز نمی گردد. آیا رابطه حاکم و محکوم، با تفسیری که ارائه کردیم، خود مناط مستقلی برای امتثال اوامر الهی است یا این که در طول راه های آتی واقع می شود. این مسئله را بعداً دنبال می کنیم. رابطه خالق و مخلوق تبیین دیگری که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی مطرح شده است، توجّه به رابطه خالق و مخلوق است. ما به عنوان مخلوقات خدا، در اصل هستی و تمام خصوصیات آن، قائم به حق ایم ولذا وامدار اوییم. امتثال و اطاعت کسی که در سراسر وجودمان بدو وابسته ایم می تواند از اصل اخلاقی "شکر منعم" و یا "احسان به احسان گران" ریشه گرفته باشد. راضی ساختن کسی که درهمه جهات وجودیمان به او مدیون ایم، خود مصداقی است از اصل اخلاقی که اختصاص به خداوند هم ندارد. "برّ والدین" تجلی ای است از این اصلی اخلاقی، اما بر کسی پوشیده نیست که فرق بین "دِین به پدر و مادر" و "دین به خداوند" بسیار است. پدر و مادر حداکثر از علل معدّه وجود انسان اند. در حالی که خداوند علة العلل است و بلکه علّت حقیقی است. تبیین سوّمی که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی وجود دارد و به نوعی با رابطه خالقیت مرتبط می شود، ملاحظه رابطه ملکیت است. خداوند خالق همه موجودات است و بنابراین مالک آن ها نیز هست تصرّف در ملک او نیازمند اذن اوست. او خود باید بگوید که به چه کاری دست یازیم و از چه کاری اجتناب کنیم. لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، با این بیان، به لزوم "اذن در تصرّف" بر می گردد. هر فعلی که از عبد سر می زند نوعی تصرّف از ناحیه او محسوب می گردد که نیازمند ِاذن مالک است. البته تصوّر و تبیین ملکیت خداوند نسبت به اشیا، خود مسئله غامضی است. آیا خداوند علاوه بر ملکیت تکوینی، ملکیت اعتباری هم نسبت به اشیاء دارد؟ آیا نکته لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، همان ملکیت تکوینی است و یا اینکه نیاز به تصوّر نوعی ملکیت اعتباری داریم.؟ سوینببرن(R.Swinburne) درکلام خویش به همین مقدار بسنده می کند که خالق یک شی از کتم عدم، مسلّماً نسبت به آن مالکیت دارد اما معلوم نمی کند که این چگونه مالکیتی است، مالکیت حقیقی و تکوینی یا مالکیت اعتباری. جان لاک (J.Locke) هم نظریه معروفی در این باب دارد. وی معتقد است وقتی انسان قوای خویش را در طبیعت به کار می گیرد و شیءای را می سازد و پدیده ای را ظاهر می کند، نسبت به آن حق ملکیت می یابد. چون انسان مالک عمل خویش است و مزج آن با طبیعتی که مسبوق به عمل دیگری نیست، او را نسبت به تملّک آن، احقّ از دیگری می سازد. [8] ولی انصاف این است که تحلیل پدیده ملکیت و حقّ و منشأ آن ها، بسیار دشوار است. ما این مسئله را در جای دیگری بررسی کرده ایم و گمان ندارم که ورود در این بحث جدّی، در این جا چندان مناسبتی داشته باشد. فقط اشاره می کنم که فقهای متأخّر در اوایلبحث بیع، تحقیقات موشکافانه ای درباره این مطلب دانسته اند، خصوصاً محقق اصفهانی (شیخ محمد حسین) که رساله ای مستقل در باب "حق و حکم" و فرق آن دو، نگاشته است [9]. شهید مطهری هم آرای مخصوصی درباب ملکیت و خصوصاً حقوق به طور کلّیداشته اند که قابل توجّه اند. مطلبی که می تواند مسئله را تسهیل کند این است که نوع این ملکیت، در آن اصل اخلاقی که بدان اشاره کردیم، تاثیری ندارد. انسان ملزم است که در ملک دیگری (از هر سنخ که باشد) بدون اذن او تصرف نکند، و به تعبیر دیگر تصرّفاتش در حدّ اوامر و نواهی او باشد، این اصل اخلاقی تقریباً مورد اذعان همه است. و همین اصل هم می تواند منشأ لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی باشد. طرح دو اشکال در مقابل آن چه که در بند قبل گذشت، دو اشکال مطرح است: اوّل آن که: لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، "لزومی" مطلق نیست بلکه حداکثر لزومی اوّلی (Prima Faua) است؛ یعنی لولا جهات آخر این لزوم بالفعل می شود، و اگر حیثیات و جهات آخری در کار باشد، ممکن است در حدّ یک لزوم غیرفعلی و مشروط باقی بماند. بنابراین این که مدعیان ِحکومت اسلامی ادّعا می کنند، ما امری از ناحیه خداوند داریم که شئون دنیایی مان را چگونه اراده کنیم، سخن صحیحی نیست چون این امر- بر فرض وجود- فعلی نیست، و باید اعتبارات و جهات بسیار دیگری را ملاحظه کرد و از فقدان آن ها مطمئن شد، تا این امر فعلی گردد. اما چرا این امر فعلی و مطلق نیست؟ بدان جهت که گاه اعتباراتی اخلاقی مطرح می شوند که از رعایت اوامر و نواهی الهی ارجح اند و لذا بر آن مقدم می گردند. فرض کنید خداوند فرمان داد که شهری را بر ساکنین بی گناه آن خراب کنند. آیا این چنین امری باید امتثال شود؟ هیچ تردیدی نیست که قواعد اخلاقی ما چنین امری را اقتضا نمی کند بلکه آن را منع می نماید. در مورد والدین هم می توان به این مثال توجه کرد که گرچه اطاعت والدین اخلاقاً واجب است ولی دلیلی وجود ندارد که اطاعت آنها در موارد امر به نتایج و تجاوز و ظلم هم لازم است. بنابراین لزوم اطاعت اوامر و نواهی الهی مطلق نیست هم چنان که در مورد والدین نیز چنین است. [10] این خلاصه اشکال اول بود. در مورد اوامر الهی، پاسخ روشنی به این اشکال وجود دارد. خداوند خیر مطلق است و ممکن نیست امری از او صادر شود که جهت شر یا ضد اخلاقی در آن وجود داشته باشد. فرض "امر الهی" که متضمّن جهتی غیراخلاقی باشد، فرض محالی است. بنابراین اگر خداوند امر کند که جامعه اسلامی را به گونه ای خاص اداره کنید، ناگزیر هیچ جهت اخلاقی که مانع از فعلیت این امر باشد، نمی تواند وجود داشته باشد. عادل ظاهر بر این پاسخ خرده می گیرد که مسلّم است خداوند بر خلاف جهات اخلاقی ارجح، امر نمی کند و لکن این بدان معنا نیست که اوامر الهی مطلق است؛ به عنوان مثال فرض کنید خداوند امر به صدق نموده است. این امر با این که موافق قواعد اخلاقی عام است، نمی توان امری مطلق نسبت به همه ظروف و زمینه ها باشد. یکی از خصوصیات لازم برای فعلیت این امر آن است که ما مختار بین قول صدق و عدم آن باشیم. والاّ اگر فرض کنیم که شق ثانی را می توان رعایت کرد، در این صورت لزوم قول صدق، خود اول ِکلام است. [11] (مثلاً اگر سکوت انفع باشد). به گمان ما، عادل ظاهر مرتکب مغالطه روشنی می شود. اعتبارات اخلاقی ارجح که می توانند مانع فعلیت امر الهی گردند، در واقع موضوع قضیه "اطاعت امر الهی واجب است" را منتفی می سازند، نه اصل قضیه را؛ به عبارت دیگر، دخالت جهات اخلاقی دیگر که مربوط به شرایط خاص و ظروف معین هستند، حداکثر مانع امر الهی می گردند، نه مانع از قضیه "اطاعت امر الهی واجب است". این قضیه، در واقع قضیه ای حقیقیه است که عدم فعلیت موضوع آن منافاتی با اطلاق محمول آن ندارد: یعنی هر کجا امری محقّق شود حتماً لزوم امتثال دارد، گرچه پاره ای اعتبارات اخلاقی مانع تحقق امر خداوند می گردند. عادل ظاهر سپس به اشکال دیگری اشاره می کند. وی می گوید: اگر "خیر مطلق" بودن خداوند را مطرح کنیم، مسئله "لزوم امتثال" صورت دیگری می یابد. طرفداران حکومت اسلامی (و پاره ای فیلسوفان)ادعا می کردند خالقیت خداوند شرط کافی برای لزوم امتثال اوامر اوست، در حالی که اکنون مجبور شده اند مقدمه ای دیگر به آن ضمیمه کنند و آن، "خیر مطلق" بودن خداوند است. بین آن موضع اوّلی و این موضع ثانوی فرق بسیاری هست: موضع اول، اخلاق و بایدهای اخلاقی را به معرفت دینی وابسته می ساخت، در حالی که موضع دوم مستلزم استقلال معرفت اخلاقی از معرفت دینی است. [12] و اگر استقلال معرفت اخلاقی (یا معرفت عملی و معیاری) از معرفت دینی پذیرفته شود، دیگر تنظیم امور جامعه بر حسب شکلی خاص منوط به اوامر و نواهی شارع نیست، بلکه اساساً مبتنی بر تأمّلات اخلاقی و معیاری مستقل است. به تعبیر دیگر آن چه که تدبیر امورجامعه را به این شکل خاص یا آن شکل خاص الزامی می سازد، اوامر و نواهی الهی نیست، بلکه اعتبارات عملی و اخلاقی مستقل است اگر خداوند به ما امر می کند که جامعه را به شکلی خاص اداره کنیم، این امر ناشی از این نکته است که اداره جامعه به این شکل به لحاظ اخلاقی، صحیح است. درنتیجه آن چه که بدان ملزم هستیم، در نهایت لزوم خویش را از امر و نهی الهی اخذ نمی کند بلکه مبتنی بر اعتبارات عقل عملی مستقل است. به گمان ما اشکال فوق بر دو خطای اساسی استوار است: خطای اول آن که گمان می کند عدم تبعیت اخلاق نسبت به دین به نحو کلی، مستلزم استقلال آن، در همه معیارها و الزام ها است، در حالی که چنین نیست. و خطای دوم آن که گمان می کند عقل ِعملی ِمستقل، می تواند به همه مصالح و مفاسد و الزام های مربوط به آن، ولو علی الاصول، دست یابد، در حالی که واقع غیر از این است. اما توضیح خطای اول: عادل ظاهر با جزمیت تمام می گوید که اوامر و نواهی الهی فقط در پرتو حکمی عقلی که لزوم امتثال را به نحو کلی اثبات می کند، می تواند منتج لزوم یا عدم لزوم فعلی گردد و این قضیه که: "خداوند ما را به فعل کذایی امر کرده است پس باید آن را انجام دهیم" در واقع قیاس مضمر است و مقدمه مطوّی آن این است که:"باید آن چه را که خدا بدان امر نموده، انجام دهیم." سپس از آن نتیجه می گیرد که اخلاق و معرفت اخلاقی از معرفت دینی مستقل است. مشکل این سخن این است که بین نتیجه و مقدمات آن تلازمی نیست! ممکن است بپذیریم "این طور نیست که همه الزامات اخلاقی منتج از اوامر و نواهی الهی باشد" ولی در عین حال بگوییم: "امر و نهی الهی می تواند مستلزم الزاماتی باشد". حتی می توانیم بپذیریم که این قضیه اخیر به ضمیمه بایدی "کلّی مولّد آن الزامات است. بایدی که: باید اوامر و نواهی الهی را امتثال کنیم." مسئله این است که قضیه "باید به اوامر الهی گوش فرا دهیم" گرچه قضیه ای عملی و معیاری است ولی به تنهایی نمی تواند هیچ باید خاصّی را نتیجه دهد: این اوامر و نواهی الهی هستند که موضوع آن را تشکیل می دهند و بایدهای خاص مربوط به افعال را از آن تولید می کنند. قضیه کلّی فوق نمی گوید که "باید به عدل رفتار کرد." ولی وقتی امری الهی به عدل داشته باشیم، به ضمیمه قضیه کلّی فوق، "باید به عدل رفتار کرد" را نتیجه می دهد. معنای این سخن جز این نیست که اوامر و نواهی الهی می توانند مستلزم الزامات خاصّی باشند که در صورت عدم امر، چنان الزاماتی وجود نداشت. و به طور خاصّ تر، در مورد حکومت اسلامی و تنظیم امور جامعه بر حسب اوامر و نواهی الهی، می توان گفت اگر چنین اوامری وجود نداشته باشد، قضیه کلّی و حقیقیه "باید به اوامر و نواهی الهی عمل کرد" هیچ الزام خاصی نسبت به تنظیم امور جامعه ندارد. در حالی که با وجود آن اوامر، ولو به ضمیمه این باید عقلی و عملی، الزامات خاصّی نسبت به تنظیم امور جامعه مطرح می شود. طرفداران حکومت اسلامی و مخالفان سکولاریزم، سخنی غیر از این ندارند. و هیچ گاه لازم نیست اصرار بورزند که معرفت های عملی کلاً ناشی از معرفت های دینی است، تا سخن، قابل دفاعی نباشد. عادل ظاهر مرتکب این خطا شده است که اگر معرفت های عملی کلاًّ ناشی از معرفت های دینی نیست، پس معرفت های عملی مستقل است ولذا اوامر و نواهی الهی نقشی در الزامات مربوط به تنظیم امور جامعه ندارند. اکنون خطای این استدلال روشن شده است. اما توضیح خطای دوّم از کلمات عادل ظاهر در مواضع متعددی بر میآید که عقل معیاری و عملی را علی الاصول قادر به فهم فعل صحیح می داند و لذا نیازی به وحی و اوامر و نواهی خدا وجود ندارد. وی معمولاً این توانایی را به قید "علی الاصول" یا "من حیث المبدأ" مقید می سازد. [13] خطای این سخن روشن تر از آن است که نیاز به بحث جدی داشته باشد. زمانی انسان صحت و بطلان یک عمل را درک می کند که از نتایج آن نیز با خبر باشد. غایات اصیل عملی و معیاری، اموری بسیار کلی اند مثل کمال نهایی، سعادت مقدور انسان و... که ممکن است علم به آن ها و تصدیق به کلّی ِآن ارزش ها چندان دشوار نباشد. اما طریق وصول به ارزش ها و معیارها چیزی نیست که حتی با قید "علی الاصول" بتوان به تمکّن از آن ها فتوا داد. انسانی که عمده ترین نتایج افعال برای او ناپیدا است چگونه می تواند قضاوت کند این فعل یا آن فعل، منجر به کمال نهایی می شود و یا انسان را بدان نزدیک تر می سازد مسئله اساسی با مصنف در همین است که وی "معرفت عملی" را علی الاصول ممکن می داند. البته نزاعی نیست که درکلیات اخلاق یا ارزش های نهایی، واقع همین است. ولی در طریق وصول به آن ها، و مسیری که منتهی به این ارزش ها می شود، هرگونه دغدغه و تشکیکی راه دارد. جورح مور (G.Moore) که فیلسوفی بداهت گرا در اخلاق است، به خاطر همین تشکیک در یافتن نتایج نهایی افعال آدمی توصیه می کند که انسان روشی محتاطانه و محافظه کارانه در پیش گیرد و به همان اخلاق سنتی در حدّ مقدور عمل نماید. نیاز به اوامر و نواهی مولوی ِشرعی و الهی، در واقع برای نشان دادن همین راه های وصول به کمال نهایی است. عادل ظاهر با ادعای تمکّن ِانسان از معرفت عملی، خیال خودش را از نیاز به دین راحت کرده است، در حالی که این توهمی بیش نیست. چنان که پیش تر گفتیم درمورد "لزوم امتثال ِمطلقِ اوامر و نواهی الهی، دو اشکال طرح شده است: اشکال اوّل همان بود که به تفصیل گذشت. اشکال دوّم، به صورت مفصّل، در فصل بعد مورد بحث قرار می گیرد ولذا در این جا به طرح و نقد آن می پردازیم و فقط اشاره می کنیم که این اشکال متوجه امکان اوامر و نواهی الهی است که بتواند در هر ظرفی و هر مکانی قابل تطبیق باشد. مستشکل در این جا ادعا می کند که چنین اوامر و نواهی ای نمی تواند از خداوند صادر شود و معقول نیست به آن ها الزام مطلقی داشته باشم. در واقع این اشکال متوجّه لزوم اطاعت خداوند نیست، بلکه مبتنی بر این نکته است که اساس قوانینی که برای تنظیم حیات بشر طرح می شوند نسبی و مربوط به زمان ها و مکان های خاص است ولذا نمی توانند متعلّق امر و نهی مطلق الهی باشند که با غمض نظر از خصوصیات زمانی و مکانی، مکلّفین را مورد خطاب قرار می دهد. [14] پاسخ این اشکال، ان شاء الله، به تفصیل در قسمت های بعد خواهد آمد. خلاصه بحث در این قسمت تلاش کردیم راه های متصوّر برای دخالت دین در شئون دنیایی را تصویر کنیم و انتقادهای وارد بر آن ها را بررسی کنیم. چنان که دیدیم، به لحاظ ثبوتی، این احتمال از همه احتمال های دیگر موجّه تر است که دین می تواند و بلکه باید در شئون دنیایی بشر دخالت کند، چه آن که انسان موجودی است راهی کمال و اندک لغزشی می تواند او را از کمال نهایی باز دارد. در میان راه های بسیار گشوده در مقابل انسان، انتخاب یک راه کار آسانی نیست. وحی الهی، در حدی که برای بشر مقدور است، وی را راهنمایی نموده و تدبیر حیات را به وی نشان داده است. اشکال های سکولاریست ها بر این نظر کاملاً قابل رفع است. و اما به لحاظ اثباتی، مسئله لزوم امتثال از اوامر و نهی الهی، مستلزم آن است که دستورها و تعالیم حیات بخش قرآن و سنّت نبوی و به دنبال آن سنّت امامان معصوم را تبعیت نماییم. و چنان که دیدیم اشکال های مطرح شده در باب لزوم امتثال مطلق اوامر الهی، قابل دفع است و تردیدی نیست که در مقابل خداوند یگانه ای که خالق ما و مالک همه هستی ما و اطراف ما است، باید عبودیت مطلق پیشه کنیم. ادامه دارد پی نوشت ها: [1] . عادل ظاهر، الاسس المنطقیه، ص23 - 22. [2] . همان، ص262. [3] . همان، ص264. [4] . همان، ص415. و نیز نگاه کنید به فقراتی از کتاب Summa Theologica نوشته توماس آکوینی که در کتاب ذیل آمده است: Conard Johnson, Philosphy of Low, pp.14-30 [5] . عادل ظاهر، همان، ص268 - 267. [6] . همان، ص270 - 269. [7] . عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص269. [8] . به نقل از عادل ظاهر، همان، ص271. [9] . حاشیة المکاسب (چاپ سنگی). [10] . عادل ظاهر، همان، ص274. [11] . همان، ص276. [12] . همان، ص278 - 276. [13] . همان، ص281. [14] . همان، ص273. ( منبع : دین . دنیا ، صادق لاریجانی ، فصلنامه حکومت اسلامی ، ش 5 و 6 )
میرمیران
